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Les comptes rendus de lecture (Iris n° 33)

Mis à jour le 21 décembre 2013

Jean-Bruno Renard, "Le merveilleux. Sociologie de l’extraordinaire". Olivier Battistini, Jean-Dominique Poli, Pierre Ronzeaud et Jean-Jacques Vincensini, "Dictionnaire des lieux et pays mythiques".

  • Jean-Bruno Renard, Le merveilleux. Sociologie de l’extraordinaire, Paris, CNRS Éditions, 2011.

Si les spécialistes de littérature ont apprivoisé, depuis plusieurs décennies, le concept de merveilleux dans l’étude des textes, les sociologues (qui sont, comme chacun sait, des gens sérieux) ont longtemps été plus rétifs aux charmes de ce beau sujet. Leur esprit critique revendiqué fièrement leur interdisait toute complaisance envers des curiosités niaises qu’ils n’enviaient guère aux « littéraires ». Mais pourquoi le merveilleux devrait-il échapper à l’analyse sociologique ? On se réjouira donc qu’un sociologue de l’imaginaire ait entrepris de briser le tabou et d’étudier la croyance au merveilleux afin de la « traiter comme un phénomène social, à égalité avec les autres traditionnellement reconnus ». Car tout ce qui n’est pas rationnel n’est pas forcément signe de débilité mentale. Sur des phénomènes tels que les ovnis, le paranormal ou le yéti, l’opposition du vrai et du faux est fallacieuse. Il existe une catégorie intermédiaire (l’imaginaire) qui rend parfaitement compte de l’union des contraires (réel et irréel, vraisemblable et invraisemblable) représenté par le merveilleux. L’auteur définit paradoxalement celui-ci comme une réalité extraordinaire, controversée et symbolique. Somme toute, le merveilleux est un compartiment de l’imaginaire avec la surprise en plus.
Interrogeant d’emblée le dilemme du merveilleux entre positivisme et obscurantisme, l’auteur développe son étude en trois points principaux : le merveilleux comme catégorie de la réalité (la notion d’extraordinaire), le merveilleux comme objet de controverses (d’une part, son rapport à la rationalité et, d’autre part, l’évolution du merveilleux à travers les grandes époques de la culture occidentale), enfin le merveilleux comme configuration symbolique (il est le support d’une pensée symbolique parallèle à la rationalité). Une multitude d’exemples empruntés aux domaines les plus variés émaille l’étude qui n’est ni austère ni sèchement théorique. Elle est au contraire toujours appuyée sur des exemples vivants, souvent pittoresques et savoureux (les haricots sauteurs des surréalistes).
Quelques points d’argumentation pourraient susciter la discussion. La question de savoir si les écrivains du Moyen Âge croyaient ou non en la réalité des créatures fantastiques dont ils racontaient l’histoire (p. 113) nous semble un faux problème. L’adhésion d’un lecteur/auditeur au caractère rituel, fantasmatique et fictif d’un récit est à distinguer de l’adhésion à la réalité ou à la vérité de son contenu. La confusion des deux plans oublierait le « mentir-vrai » de l’imaginaire. On sait ici tout ce que Gilbert Durand tira de la théorie de Stéphane Lupasco. Le vampire ou le loup-garou existent et n’existent pas simultanément. Si cette dualité ontologique de l’image (elle est à la fois l’être et le néant) n’existe plus, la littérature et l’art en général n’ont plus de raison d’être.
On s’étonne alors que la vieille sémiotique structurale (binaire) de Algirdas J. Greimas trouve encore une utilité dans la démonstration de la structure « dubitative » du merveilleux. Notons que le carré sémiotique est aujourd’hui totalement abandonné par les narratologues et poéticiens (on lira sur ce point : R. Tremblay, « Analyse critique de quelques modèles sémiotiques de l’idéologie », Philosophiques, n° 17, 1990, p. 71-112) parce qu’on sait bien que ce carré ne décrit pas la signification d’un texte mais qu’il crée artificiellement des significations qui n’existent pas dans le texte. Il produit une logique binaire de signification, purement abstraite, qui ne se dégage jamais objectivement d’un message. Il invente un sens artificiel auquel un texte ne se laisse jamais réduire. Pour nous, la structure dubitative du merveilleux est, de plus, une reprise adaptée de la définition aujourd’hui dépassée que Tzvetan Todorov proposait du fantastique. Pour mieux définir le fantastique et l’opposer au merveilleux, il semble aujourd’hui qu’il faille reprendre le problème à la lueur des sciences cognitives et de la production fantasmatique qui s’opère à partir de dysfonctionnements pathologiques du cerveau (la métamorphose, le double corporel, l’hallucination, etc.), selon un juste pressentiment de la page 100. Le merveilleux ne procède pas du même degré cognitif que le fantastique et l’on suit très bien l’auteur dans son souci de les distinguer. Daniel Poirion avait proposé, pour son interprétation, un principe diachronique que l’on peut rappeler : « Pour bien interpréter, écrivait-il, le merveilleux d’une littérature comme celle du Moyen Âge nous devons interroger la stratification des cultures, l’acculturation qui fait de l’histoire des mœurs, de la mentalité et de la spiritualité un processus d’évolution, sinon toujours continu et progressif, du moins toujours en équilibre instable » (Le merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, PUF, 1982, p. 5) et il avait expliqué un peu auparavant que « [l]es formes de la merveille qui s’installent dans notre littérature sont souvent venues d’ailleurs et s’organisent sous notre regard critique comme les éléments d’un autre système culturel ». Autrement dit, le merveilleux est toujours le produit d’un « transfert culturel » (p. 122, l’œuf de poule d’où naît un serpent réactualise la vieille croyance médiévale au basilic). Le merveilleux témoigne d’un « métissage » dont G. Durand avait bien décrit les modalités (G. Durand, « Comment se métisse l’imaginaire ? », La création sociale, n° 6, 2001, p. 121-139). Mais, si le merveilleux réalise ce transfert culturel, c’est certainement aussi parce qu’il résulte d’un « transfert anthropologique » bien analysé par l’auteur des Structures anthropologiques de l’imaginaire. D. Poirion avait commenté à sa manière ce double transfert : « Le merveilleux est donc lié à l’étrangeté d’un désir, la crainte littéraire nous renvoyant à un désir de crainte (Le merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge, p. 4). C’est le transfert anthropologique. Le merveilleux se situe alors du côté de la « réception » culturelle. Il exige à la fois une étude diachronique et synchronique de l’imaginaire culturel. C’est ici que le sociologue par l’étude synchronique des « milieux » sociaux enrichit le regard du poéticien. Or, sur ce point, l’ouvrage de Jean-Bruno Renard est très précieux car il révèle avec finesse la signification sociologique des croyances au paranormal, établissant des corrélations entre certains groupes sociaux et les croyances au paranormal. Son étude démontre la fécondité heuristique des recherches sur l’imaginaire. Elles ouvrent de nouveaux champs de recherche au confluent de disciplines parfois trop recluses.


  • Dictionnaire des lieux et pays mythiques, Olivier BATTISTINI, Jean-Dominique POLI, Pierre RONZEAUD et Jean-Jacques VINCENSINI (dir.), index établi par Olivier BATTISTINI, Paris, Robert Laffont, 2011, XXXIV-1303 p.

La réalisation d’un dictionnaire de mythologie exige patience et humilité. Même confiné aux lieux et pays mythiques, il va de soi qu’il ne peut être exhaustif. On réalise l’ouvrage avec les compétences dont on dispose et on est toujours contraint à des choix drastiques pour la nomenclature. Nul ne se plaindra de disposer désormais d’un panorama sélectif des lieux et pays mythiques évoqués dans les littératures de l’Antiquité au XXe siècle. L’ouvrage est de meilleur aloi que le Dictionnaire des lieux imaginaires d’Alberto Manguel et Gianni Guadalpi (Actes Sud, 1998), ou le Dictionnaire de nulle part et d’ailleurs (1981) des mêmes auteurs. Il prend le parti de s’en tenir aux textes littéraires pour tenter d’isoler l’essence mythique des lieux mentionnés. Le résultat est loin d’être toujours concluant et l’on a parfois l’impression de se trouver devant un dictionnaire de littérature beaucoup plus que de mythologie littéraire. Néanmoins, le champ couvert témoigne d’une ambition salutaire d’ouverture culturelle. Les notices (en ordre alphabétique) couvrent trois grands secteurs : l’Antiquité, le Moyen Âge, l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles) et l’époque contemporaine (XIXe-XXe siècles). Un avant-propos (p. IX-XXXIV), rédigé par les responsables de chaque secteur (respectivement O. Battistini, J.-J. Vincensini, P. Ronzeaud et J.-D. Poli), livre le grand principe qui a présidé à l’élaboration de la nomenclature et du contenu des articles : « Systématicité et linéarité, nécessairement factices et anachroniques, ont été rejetées d’emblée, au profit de la construction d’une cohérence intellectuelle progressive qui se donne à lire dans le passage d’une antiquité fondatrice à une constellation médiévale où reprises, résurgences déformées et inventions nouvelles de lieux mythiques s’équilibrent, posant à chaque fois des problèmes de mutations et de redéfinitions. » (p. IX) Ce même mouvement se poursuivrait jusqu’à l’époque contemporaine qui théorise le processus. Dans un tel postulat d’unité a priori, on pourrait faire la part d’une rhétorique (de préface) et d’une pétition de principe. Mais l’important n’est pas là. On s’interrogera plus utilement sur la ou les méthodes mythocritiques ou mythanalytiques qui ont prévalu dans la rédaction des notices.
Le présent compte rendu s’est plus particulièrement attaché à quelques notices sur la littérature médiévale française. Voici la liste non exhaustive des rubriques concernant le Moyen Âge : Autres Mondes dans la littérature médiévale, Avalon, Bagnoles de l’Orne : le cheval poussif et saint Ortaire, Banvou et saint Ernier, Bornes Artu ou d’Hercule, Forêt de Brocéliande, Camaalot, Carduel, Carlion, Château du Graal, Château tournant, Corbénic, Cordres, Corse au Moyen Âge, Douloureuse Garde, Îles flottantes, Fosse Arthour, Glastonbury, Irlande dans la littérature médiévale, Lausanne dans la littérature médiévale, Logres, Lusignan, Mer betée, Montagne d’Aimant, Mont-Saint-Michel, forêt de Morrois, Nef magique, Orange, Mont Pilate, Ponts dans le roman de chevalerie, Roncevaux, Sarras, Stonehenge, Tintagel. Beau florilège mais les difficultés commencent lorsqu’il s’agit de circonscrire l’aura mythique d’un lieu. À l’évidence, les différents auteurs des notices n’ont pas tous le même niveau de réflexion sur le « mythe » en littérature, et certains semblent se faire une idée si vague du mythe qu’ils font de ce vague la définition même du mythe. Cela explique l’impression mitigée que l’on ressent à la lecture de cet ouvrage lorsqu’on s’est confronté soi-même à la mythocritique et à la mythanalyse.
Il y a des redites entre les notices « Château du Graal », « Corbénic » et « Sarras ». La notice « Corbénic » (p. 365-366) était l’occasion de rappeler un fait bien connu des historiens de la royauté et bien étudié par Marc Bloch : le pèlerinage de Corbény (Aisne) auquel sont conviés tous les rois de France au moment de leur sacre. Leur pouvoir thaumaturgique dépendait entièrement de cette dévotion. Dans les romans, peut-on oublier que Corbénic est précisément le château du roi infirme qui attend sa guérison ? Un roi malade attend son guérisseur. Celui-ci ne pourra être que roi à son tour (seuls les rois ou les saints guérissent), mais nécessairement d’une royauté plus élevée. On voit comment l’ignorance de l’histoire médiévale est préjudiciable à l’étude mythocritique (nécessairement pluridisciplinaire) des textes littéraires. Il est vain de croire que l’on peut étudier les aspects mythiques de la culture médiévale sans se confronter aussi à toute la culture de cette époque. La lecture uniquement littéraire (et non anthropologique) d’un mythe est une illusion. G. Durand l’a expliqué depuis bien longtemps.
Pourquoi une telle importance accordée à d’obscurs saints normands comme Ortaire associé à « Bagnoles de l’Orne » (qui n’est quand même pas un haut-lieu de l’imaginaire médiéval comparable en importance à Saint-Jacques-de-Compostelle !) ? La longueur disproportionnée de la notice « Bagnoles de l’Orne » (p. 132-138, soit 12 colonnes de texte) par rapport à la notice « Roncevaux » (p. 1023-1024, 2 colonnes) frise l’amateurisme. Il est tout aussi gênant de voir un critique en mythologie succomber à la crédulité dans la notice « Fosse Arthour » (p. 523-526). Contrairement à la plupart des articles, celui-ci est approximatif sur le chapitre des sources (dernier vers inventé dans la citation de Wace, allusions évasives au Lancelot-Graal comportant, rappelons-le, plusieurs milliers de pages, confusions de versions, etc.). De plus, on y prend des rêveries romantiques pour une authentique mythologie médiévale, alors que rien, absolument rien, ne vient étayer le début d’une attestation de ces légendes normandes arthuriennes avant le XIIe siècle (faut-il rappeler que les origines normandes de la matière de Bretagne relèvent du pur fantasme touristique ?).
La notice « Logres » (p. 724-727) réussit la prouesse de ne jamais commenter le mot ogre inclus dans le toponyme. La rime ogre/Logres du Conte du Graal (justement rappelée p. 724) invitait pourtant à suivre les traces de Gédéon Huet (« Ogre dans le Conte du Graal », Romania, n° 37, 1908) et à interroger de manière croisée la mythologie, les contes et le folklore celtiques. L’ogre est fée (voir Perrault), ce qui repose la question du merveilleux « féerique » et de ses lieux attitrés.
La notice « Mont-Saint-Michel dans la littérature » (p. 808-810) se contente de résumer deux ou trois épisodes merveilleux racontés par Guillaume de Saint-Pair, auteur du Roman du Mont-Saint-Michel vers 1160. La légende dorée de Jacques de Voragine n’est même pas citée, ni l’histoire du bouvier Gargan pourtant capitale pour la mémoire païenne du site. Manquent aussi l’évocation du combat mythique entre le père et son fils, bien localisé au Mont (dans les lais de Milon ou de Doon), et le combat entre Arthur et le géant du même Mont raconté dans Geoffroy de Monmouth et Wace. Ces oublis sont bien regrettables car tous ces épisodes devaient être croisés pour dégager un récit mythique récurrent attaché au site (combat père-fils, combat de l’ours et du Dragon, combat de l’archange et du démon).
Laconique, la notice sur « Roncevaux » (p. 1023-1024) se contente de raconter ce que tout le monde sait. Rien sur l’étymologie « vallée des ronces » (pourquoi des ronces ?), ni sur le récit étiologique du site, qui est donnée dans l’une des versions de la chanson qui n’est pas celle d’Oxford. La notice brode sur le contexte de l’épisode sans s’intéresser finalement au site lui-même. Cette manière de contourner la difficulté se rencontre plus d’une fois dans ce dictionnaire et trahit l’embarras des auteurs qui n’ont parfois pas la moindre idée de ce qu’est un lieu mythique.
La notice « Morrois, forêt de » (p. 824-826) se présente comme un filandreux résumé de l’épisode de Béroul. On en apprend autant (sinon plus) en lisant le texte original. En quoi le site est-il « mythique » ? On ne le saura pas puisque la question du lieu mythique est, ici encore, contournée. La conclusion convenue est que « l’épisode du Morrois illustre la puissance et l’ambivalence de la passion » (p. 826). Visiblement, l’auteur de la notice n’a jamais entendu parler de la mythologie de l’homme ou de la femme sauvage (silvaticus de silva, « la forêt ») au Moyen Âge, ni des apports de l’anthropologie culturelle à la question, depuis les travaux de Richard Bernheimer jusqu’à ceux de Jacques Le Goff (le « désert-forêt »). On en reste à de vieilles lunes sur la fine amor sans exploiter non plus la piste du signifiant Morrois, à la fois comme mémorat (mythique) celtique et résonance phonétique pour la langue « romane ».
Deux belles notices du regretté Claude Gaignebet enrichissent ce dictionnaire parfois bien terre à terre. Dans « Sarras » (p. 1082-1087), il scrute la cité sainte des environs de Jérusalem où disparaîtra le Graal (selon la Quête du Saint Graal). Il suit une piste tyrienne (Sarra désignant la ville de Tyr chez les historiens grecs et latins) et en restitue les secrets bibliques oubliés. Il ne s’agit pas du tout d’identifier le lieu fictif et le site géographique : il s’agit plutôt de montrer comment à partir des jeux combinés du signifiant (Sarras-Sarrasin) et du signifié se crée un espace mythique original, véritable intrication de réel et d’irréel qui trouve sa propre logique fictive. Jamais le lien virtuel avec des lieux réels n’est perdu de vue. Dans « Glastonbury » (p. 556-558), son cheminement le conduit à souligner, de manière lumineuse, l’héritage irlandais de la cité à la fois réelle et légendaire du Somerset via l’héritage de saint Patrick (clairement rappelé par des érudits anglais comme R. Radfort et M. Swanton, Arthurian sites in the west, University of Exeter, 1975).
La notice « Graal, lieu textuel » (p. 559-562) s’imposait-elle vraiment ? D’une part, tout lieu mythique (et pas seulement celui qui sert de décor au Graal) peut se comprendre comme un « lieu textuel », et ce concept peut finalement s’appliquer à tout et à n’importe quoi (la Bucarest de Mircea Éliade est aussi un « lieu textuel »). En outre, les notices « Château du Graal » (p. 288-292), ou « Sarras » (p. 1082-1087) montre bien que le lieu mythique n’est pas seulement textuel : il est aussi référentiel, ou plutôt pseudo-référentiel, dans la mesure où il joue sur les éléments d’une géographie concrète, même si ces éléments sont brouillés ou parfois confondus avec plusieurs lieux possibles. On pourrait invoquer la notion de pluri-référentialité du récit mythique. En fait, la nécessité de tenir tous les pôles du mythe simultanément est évidemment une difficulté, mais aussi une clé essentielle de l’analyse mythocritique. Pour le dire plus simplement, la forêt de Brocéliande est à la fois la forêt actuelle de Paimpont (en Ille-et-Vilaine), une autre forêt située ailleurs (celle de Normandie, p. 145), toutes les forêts celtiques et aucune d’entre elles.
Les études sur le mythe et l’imaginaire ne mènent à rien si elles n’inspirent pas de la logique du tiers inclus définie par Stéphane Lupasco. Faut-il rappeler que le contraire du mot réel n’est pas imaginaire mais irréel ? L’imaginaire est, au contraire, un mélange inextricable de réel et d’irréel. Le propre de toute fiction mythique est justement de se déployer dans un espace où le réel et l’irréel sont interchangeables. C’est évidemment difficile à concevoir lorsqu’on en reste à une définition positiviste du mythe comme pure mystification, ou comme imagination fantaisiste. Encore faut-il s’entendre sur une définition opératoire du mythe. On suggérera, pour finir, celle de G. Durand : « Récit (ce qui le différencie du symbole, emblème, allégorie, etc.) dont les composantes sont en grande partie imaginaires (lieux, personnages, exploits, etc.) et qui se veut prégnant (persuasif et non seulement divertissant comme le conte et le roman), sans le secours de la démonstration (ce qui l’oppose à la « fable », à la parabole, etc.) ce qui implique un trait essentiel : la redondance des thèmes, personnages, situations, structures ; éléments redondants qu’on appelle mythèmes). » (entretien publié par la revue Artus, n° 14, 1983, p. 44.)
Au total, certaines notices sont bien décevantes et d’un apport nul à la question du mythe et de l’imaginaire. Sans doute aurait-il fallu partir de méthodologies plus rigoureuses, tenir compte des travaux des nombreux chercheurs sur l’imaginaire en France et dans le monde (une petite liste est donnée p. XX-XXII) et pratiquer des ouvertures plus systématiques vers la mythologie comparée et l’anthropologie culturelle, l’ethnologie ou la psychologie des profondeurs, disciplines sans lesquelles les études littéraires s’épuiseront dans leur propre inanité.

Philippe WALTER
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